Ks. Janusz Królikowski "Dictum Acerbum" - Dzisiejsi wrogowie sacrum

„Sen rozumu rodzi potwory”.
Francisco de Goya

Tym, co musi niepokoić w dzisiejszym świecie, jest niespotykany wprost stopnień sprowadzania religii do karykatury przez jej nowych przeciwników. Wydają się nie widzieć w niej niczego innego oprócz systemu arbitralnych wierzeń dotyczących człowieka i świata, które, spotykając się z tak zwanym naukowym obrazem świata, muszą zostać odrzucone. Christopher Hitchens, jeden z tych nowych przeciwników, w swojej książce Bóg nie jest wielki pisze: Trzeba to jasno stwierdzić. Religia ma początek w prehistorii, w czasie której nikt […] nie miał bladej idei, co się dzieje. Wyrasta ona z płaczliwego i lękliwego dzieciństwa naszego gatunku i jest dziecięcym dążeniem do podjęcia naszej nieuniknionej potrzeby poznania (bądź też dziecinnego pocieszenia i umocnienia).

Szeroko czytany dzisiaj Hitchens jest człowiekiem inteligentnym, a więc uznaje, że argumenty, które są najbardziej użyteczne dla uzasadnienia proponowanej przez niego wizji, zostały sformułowane już dwieście lat temu. Jego książka prowadzi nas przez obszary przebyte już dawno temu przez Hume, Voltaire’a, Kanta, i nikt ze znających Oświecenie nie powie, że ich współcześni naśladowcy cokolwiek dodali do stanowiska oświeceniowego, z wyjątkiem nowych przestępstw uzasadnianych religijnie. Jednak filozofowie oświeceniowi, mimo iż wykazali, że wymogi wiary są pozbawione racjonalnej podstawy, nie odrzucili religii jako pozbawionej użyteczności teorii. Wielu z nich doszło do wniosku, że religia musi mieć inną genezę niż poznanie naukowe i funkcję psychologiczną nie sprowadzającą się do pocieszenia. Łatwość, z jaką ogólne teorie religii mogły być odrzucane, obudziła u takich filozofów jak Jacobi, Schiller, Schelling, przekonanie, że religia nie jest kwestią doktryny, ale czymś innym. Zaczęli zastanawiać się, czym ona jest, i tak narodziła się antropologia religii.

Dla filozofów z okresu bezpośrednio pooświeceniowego, to nie wiara, ale „wierzenia” – w liczbie mnogiej – stały się głównym przedmiotem teologii. Pojawiały się więc książki, takie jak „Początek wszystkich kultów” C. F. Dupuis’a (1795 r.). Zaczęto rozszyfrowywać religie wschodnie, na przykład w kręgu Bengal Asiatic Society, której pierwsze osiągnięcia badawcze opublikowano w Kalkucie w 1788 roku. Dla filozofów pooświeceniowych systemy wiary nie były związane z starożytnymi mitami i obrzędami, jak zabobon czy magia. Były to raczej krystalizacje potrzeby emocjonalnej, które znajdowały wyrażenie zarówno w starożytnych mitach i obrzędach, jak i w hinduskich Wedach i Upaniszadach. Ta wizja doprowadziła Georga Creuzera, którego dzieło „Symbolika i mitologia” ukazało się między 1810 a 1812 rokiem, do spojrzenia na mit jako charakterystyczne działanie ludzkiej psyche. Mit nie opisuje wydarzenia mającego miejsce w mrocznym okresie poprzedzającym ludzką rachubę czasu, ale to, co dzieje się stale i wciąż na nowo. Nie wyjaśnia on początków naszego świata, ale opowiada o jego znaczeniu duchowym.

Jeśli w taki sposób traktuje się starożytną religię w tym świecie, właściwa wizja kanonu judeochrześcijańskiego ulega nieuniknionej zmianie. Historia stworzenia w Księdze Rodzaju zostaje łatwo odrzucona jako opowiadanie o wydarzeniach historycznych. Jak to możliwe, by był dzień bez słońca, mężczyzna bez kobiety, życie bez śmierci? Jednak ten pozornie naiwny tekst czytany jako mit okazuje się poważnym studium dotyczącym ludzkiej kondycji. Historia rajskiego upadku, jak napisał Hegel w „Wykładach o filozofii religii” (1827 r.), jest nie tylko przygodną historią, ale wieczną i konieczną historią ludzkości. Przekazuje prawdę o wolności, winie, mężczyźnie, kobiecie, ich relacjach, o naszej relacji z naturą i śmiercią. Dla Hegla mity i obrzędy są formami odkrywania siebie, za pośrednictwem których rozumiemy miejsce człowieka w świecie przedmiotów i wolność wewnętrzną warunkującą nasze działanie. Wyłonienie się monoteizmu z starożytnych religii politeistycznych nie jest odkryciem, ale formą samokreacji, ponieważ duch uczy się rozpoznawać siebie samego w całości rzeczy i przekraczać swoją ograniczoność.

Wśród tych pierwszych ujęć antropologii religii i bliższych nam studiów podjętych przez Jamesa Frazera, Emile’a Durkheima i zwolenników Freuda, wyróżniają się dwaj filozofowie, będący twórcami nośnej inicjatywy intelektualnej, których w swoich analizach nie zauważył Hitchens, a mianowicie Richard Dawkins i Daniel Dennett. Tych dwóch filozofów można zestawić z Nietzschem i Wagnerem, a ich inicjatywa intelektualna polega na pokazaniu roli sacrum w życiu ludzkim oraz typu poznania i rozumienia, który jest nam dawany przez doświadczenie rzeczy sakralnych. Nietzsche w „Narodzinach tragedii”, a Wagner w „Tristanie”, „Obrączce” i „Parsifalu”, jak również pismach o tragedii i religii, odmalowali obraz, który mimo zakorzenienia w tradycji pooświeceniowej stawiał pojecie sacrum w centrum antropologii religii. Lekcja, jaką obydwaj przejęli od Greków, mówi, że bogowie i ich historie nie są rzeczą najważniejszą. Pierwszorzędną rzeczywistością religii greckiej nie są mity, teologia lub doktryna, ale obrzędy, rozmaite momenty poznawcze, w których były podejmowane samotność, oczekiwania i niepokoje dręczące człowieka, oraz ich przezwyciężanie przez włączenie do wspólnoty. Ta idea stała się potem podstawą socjologii religii Durkheima. Nazywając te momenty „sakralnymi”, uznajemy zarówno ich złożone znaczenie społeczne, jak i pociechę dostarczaną w czasie alienacji.

Dążenie Nietzschego i Wagnera do zrozumienia pojęcia sacrum nie zostało szerzej podjęte przez antropologów, ale zainteresowali się nim teologowie i krytycy. Rudolf Otto uczynił to w dziele „Święte” (1917 r.), Georges Bateille w „Erotyzmie” (1957 r.), Mircea Eliade w „Sacrum i profanum” (1957 r.), René Girard w „Przemoc i sacrum” (1972 r). Teoria Girarda domaga się tym szerszej dyskusji, że w chwili obecnej tryumf materializmu dokonuje arbitralnego odrzucenia wszystkiego, co duchowe i religijne. Ta teoria pomaga nam zrozumieć pytania, które muszą postawić sobie także ateiści, a które zaciemnia ich ślepy dogmatyzm. Czym jest religia? Co przyciąga do niej ludzi? Jak można ją przyjąć?
Girard wychodzi od zauważenia pewnego zasadniczego faktu, którego żaden uważny czytelnik Biblii (a nawet Koranu) nie może zbagatelizować, a mianowicie że religia może przyczynić się do wprowadzenie pokoju wśród ludzi, chociaż zapuszcza swoje korzenie w przemocy. Bóg ukazany w Biblii jest niejednokrotnie choleryczny, dokonujący destrukcji i daleki od „współczucia” i „litości”. Stawia wygórowane, a nawet krwawe wymagania, na przykład domagając się od Abrahama ofiary z syna Izaaka. Stawia wymagania dotyczące narządów płciowych i domaga się złożenia ich w ofierze na Jego cześć. Temat ten został podjęty z wyjątkową przenikliwością przez Jacka Milesa w książce „Bóg. Biografia” (1995 r.). Filozofowie tacy jak Dawkins i Hitchens wyprowadzają wniosek, że religia jest przyczyną przemocy i obsesji seksualnej oraz że przestępstwa popełniane w imię religii mogą być widziane jako racja jej ostatecznego odrzucenia. Girard wykazuje coś zupełnie przeciwnego. To nie religia jest przyczyną przemocy, ale drogą prowadzącą do jej przezwyciężenia. Przemoc ma inne źródło i nie ma społeczeństwa, które byłoby od niej wolne, ponieważ wynika z dążenia ludzi do życia we wspólnocie. To samo należy powiedzieć o nacisku religijnym w stosunku do płciowości. Religia nie jest źródłem obsesji w tej dziedzinie, ale dążeniem do jej uporządkowania.

Ks. Janusz Królikowski
29.01.2010
Komentarze:
n.......: 25.07.2013
chlopie co ty piszesz to bzdury
nata: 25.07.2013
normalne -ignorancja teologiczna
Twój komentarz:
Ankieta
| | | |